Kalam e Irfan

En el Islam, al igual que en el Cristianismo, los contenidos de la fe, al confrontarse con la tradición filosófica helenística, han producido lo que hoy denominamos pensamiento teológico. La teología necesariamente conduce al problema de cómo hacer compatibles la fe y la razón.
Enseguida surgieron quienes procuraron defender los artículos básicos de la fe islámica, -es decir, el tawhid- mediante argumentos racionales. A esta tarea se la denomina kalam, que puede traducirse como "discurso" o "tratado." Un experto en kalam es un mutakalim, es decir, un teólogo.. El punto culminante del kalam, en cuanto a lo avanzado y radical de sus propuestas, surgió ya en el siglo II de la Hégira, en la época del califato abásida de Bagdad. Era la escuela llamada Mutazila, que procuró hacer compatibles de modo dialéctico y sistemático el Islam con la ciencia y la lógica heredada sobre todo de Aristóteles, adelantándose en varios siglos a intentos similares por parte de la escolástica en el mundo cristiano. Pero sus ideas iban más allá: los mutazilitas sostenían
-que la razón es un don divino que no solo se puede, sino que se debe utilizar para obtener la salvación.
-que el hombre es libre y responsable ante Alá de sus actos.
-que es imposible predicar atributos de Dios, pues Dios escapa a toda conceptualización.

Hay que hacer notar que algunas de estas nociones no cuajarían en la teología cristiana por lo menos hasta la Ilustración y que de estos principios -y de otros- extrajeron corolarios tan avanzados como la imposibilidad de que Dios se complazca en el castigo de los pecadores.

Sin embargo, la dependencia extrema de la razón de muchos mutazilitas terminaba en la adopción de concepciones deístas similares a las de Aristóteles o Platón, en las que la figura de Dios, despojada ya de todo colorido y emotividad, terminaba siendo un concepto sumamente abstracto, totalmente alejado de la Revelación. Difícilmente el Bien Supremo de Platón o el Motor Inmóvil de Aristóteles nos pueden servir para satisfacer nuestras necesidades religiosas.

Surge así otro modo de abordar el acercamiento mental a Dios, el Irfan, que significa "conocimiento". El irfan es similar a lo que denominamos vía mística. Este método de aproximación a Dios prescinde de todo intelectualismo en la convicción de que Dios es inabordable de ese modo y recurre a las experiencias no comunicables verbalmente o no conceptuables mediante la razón. Cuando hay que comunicar las experiencias de irfan debe acudirse a un lenguaje tangencial, connotativo.
El irfan ha tenido más seguidores en la rama shií que en la sunní, pero es la seña de identidad de los sufíes.

Seguramente, kalam e irfan son dos vías complementarias de acceso a Dios. Como prueba fáctica de ello tenemos la pervivencia de ambas tradiciones no solo en el Islam, sino también en el Cristianismo. Por otro lado la experiencia de Dios es algo tan personal que no es de extrañar que, en función de nuestras diferencias culturales y de carácter, elijamos caminos distintos. Kalam e irfan son dos polos entre los cuales caben infinidad de puntos intermedios.
Personalmente, creo que la relevancia vital, existencial de Dios y el contenido profundo de la fe es fruto de una experiencia no racionalizable, como ocurre con las experiencias estética o ética. En ese sentido, otorgo una cierta prioridad al irfan. Creo que esto es algo que se deja deducir incluso de muchas afirmaciones de teólogos de la Mutazila, que consideran imposible describir a Dios si no es en términos negativos. Esto significa, afirman ellos, que cuando decimos de Alá que es "el Misericordioso" no estamos afirmando que sea misericordioso en el sentido que lo podríamos decir de una persona especialmente dada a la misericordia.Y es que la misericordia de Dios es infinita, y no solo no se podría dar jamás en nosotros, sino que nos resulta incomprensible e inimaginable. Sólo podemos tener un asomo de comprensión de la misericordia divina de modo "negativo", esto es, sabiendo que Alá es lo absoluta y radicalmente opuesto a la inmisericordia que contemplamos en este mundo.
Esta imposibilidad radical de aproximación conceptual a Dios, que muchos seguidores del kalam mantienen, justifica mejor que ningún otro argumento la existencia de la vía irfan. La misericordia divina quizá sea inexpresable, pero mediante la vía mística es posible tener una suerte de experiencia directa de ella. La experiencia mística no implica necesariamente entrar en trance. La vida cotidiana está llena de esos momentos: a veces una música, un paisaje, una escena de la vida rutinaria son suficientes.
En general, podemos decir que en el kalam, el hombre intenta acceder a Dios; en el Irfan es Dios quien se comunica con el hombre.

El lenguaje humano no solo se expresa a través de las cosas que dice, sino también a través de cómo las dice. Con otras palabras: el lenguaje humano no solo es denotativo, también es connotativo. El verso de Garcilaso:
"Escrito está en mi alma vuestro gesto"
denota lo mismo que la frase
"Me he quedado con tu cara"
pero es evidente que connota cosas muy distintas.
En este sentido, el Corán es un ejemplo magnífico de esta doble vía de acceso a Dios. Si bien su contenido -más bien caótico- puede ser a la larga susceptible de racionalización y exposición denotativa, el aspecto connotativo es casi igual de importante. El Corán no solo denota la vía de la Salvación sino que la connota, a través de un bellísimo lenguaje que los afortunados conocedores del árabe pueden apreciar en toda su magnitud. De ahí la dificultad que entraña cualquier traducción del Corán y la costumbre de recitarlo para resaltar su sonoridad o incluso de escribirlo con preciosa caligrafía: se trata de hacer notar el valor no puramente racional del Corán, de facilitar el acceso irfan a su mensaje.

Pero el irfan precisa también del kalam. El kalam no solo sirve, como quieren los teólogos tradicionales, para ordenar y aplicar a la vida práctica los principios fundamentales del Islam, no solo es una herramienta para pulir el diamante en bruto de la Revelación. La razón, desde Kant, es sobre todo la capacidad de colocarse a sí misma en su sitio, de determinar sus límites: la más importante labor de la razón es saber que hay campos absolutamente esenciales para nuestra vida que están fuera de la jurisdicción de la razón, sobre los que la razón nada puede decir. Debemos poder determinar cuáles son esos campos: la ética, la estética, la fe... y permitir que el irfan sea quien se haga cargo de abordarlos.
Kant y las ciencias han dejado en evidencia las falacias que ocultaban los argumentos lógicos que pretendían demostrar a Dios. El kalam debe, en consecuencia con su radical compromiso con el don divino de la racionalidad, asumir los resultados de la crítica de la razón y permitir, ante la imposibilidad de demostrar a Dios, que el irfan lo muestre.
Pero los sabios saben más y Alá sabé más que los sabios.